Das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT)

Shiva - Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT)
Von Christopher Hareesh Wallis – übersetzt von Daniela und Marion

Einer der faszinierendsten, seltsamsten, mysteriösesten und überwältigendsten Übungstexte in der Geschichte des Yoga ist das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) , “Die Schrift von Bhairava, der Bewusstsein ist.” Bhairava ist ein passender Name für den beeindruckenden und inspirierenden Aspekt Gottes, und ist der göttliche Name, der vor über 1000 Jahren von  nicht-dualen Shaiva Tāntrikas bevorzugt wurde.

Der unübliche Charakter des Textes wird bereits im Titel durch die Verwendung des Namens Vijñāna-bhairava signalisiert, der sich auf Bhairava bezieht, keine visualisierbare Gottheit mit bestimmten Eigenschaften, sondern nichts anderes als die beeindruckende Kraft des ausgedehnten Bewusstseins selbst. (Mehr dazu weiter unten.) Vijñāna-bhairava wird als die “Gottheit” verstanden, welche die yogischen Techniken des Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) auf geheimnisvolle Weise offenbarte. Dieser Beitrag ist eine Einführung in diesen 1200 Jahre alten Text.

Eine kurze Einführung

Aus einem Korpus heraus, der einst hunderte spirituelle Texte umfasste, ist das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) die einzige enthüllte tantrische Schrift mit einer fortwährenden Studien-Tradition, die von ihrem Entstehen bis zum heutigen Tag reicht (abgesehen von den Siddhāntāgamas, die noch heute im äußersten Süden Indiens studiert werden). Das Wort “Schrift” bezieht sich hier auf ein von Śiva (īśvara uvāca) oder Śakti (devyuvāca) selbst gesprochenes (oder vermeintlich gesprochenes) Werk. Genauer gesagt, eine Schrift welche direkt von Gott offenbart wurde. (Im buddhistischen Tantra, nimmt man an, dass sie direkt von Buddha oder einem himmlischen Bodhisattva offenbart wurden.) Da praktisch alle anderen Śaiva Schriften komplexe rituelle Vorschriften enthalten, deren Durchführung von einer starken institutionellen Basis gestützt wurde, wurde es über viele Jahrhunderte der muslimischen Eroberung hinweg weniger studiert, da diese institutionelle Basis vernichtet wurde. Das ist der Hauptgrund dafür, dass im muslimisch-dominierten Kashmīr das VBT die einzige offenbarte Schrift aus dem tantrischen Zeitalter war, die immer noch studiert und weiter verbreitet wurde.

Im Folgenden biete ich eine Erläuterung der interessanten Merkmale des Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) an, die es nicht nur aus dem Tantra, sondern aus der Geschichte des Yoga herausstechen lassen.

Eine Übersicht des Texts und seiner Praktiken

Ein erster Blick auf das VBT lässt den Leser schnell erkennen, dass er es hier mit einem Text zu tun hat, dessen Ideen und Annahmen über die Natur der Yogapraxis sich in gewisser Weise radikal von denen der klassischen Yoga Traditionen unterscheiden. Das Yoga-sūtra von Patañjali, dem prototypischen Text des klassischen Yoga, betont die Loslösung von Sinnesobjekten (vairāgya) und eine so vollständige Verinnerlichung, dass der Yoga Akademiker Mircea Eliade den klassischen yogin allen Ernstes mit einem Gemüse verglichen hat. Im Gegensatz dazu, betont das VBT (welches nur 400 Jahre nach dem Yoga-sūtra verfasst wurde) oft eine dynamische Interaktion mit der externen Welt, wenn auch mit einer signifikanten Veränderung des Bewusstseins oder Wahrnehmung hinsichtlich des Wesens dieser Welt. 

Im Yoga-sūtra 1.16 lesen wir: ‘Höhere Sachlichkeit ist die völlige Abwesenheit des Verlangens nach allem Materiellen…’, was darauf hindeutet, dass extreme Gleichgültigkeit gegenüber der externen Welt gegenüber kultiviert wird. Das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) hingegen, erklärt eine andere Perspektive, wie folgende Beispiele zeigen:

Wo auch immer sich unser Verstand (mind) hin bewegt, extern oder intern, er [entdeckt] nichts anderes als den Zustand von Śiva. Da [dieser Zustand] allumfassend ist, wohin sonst könnte der Verstand sich bewegen? (116) ~ Wo und wann immer das Gewahrsein des allgegenwärtigen Herrn durch die Sinnesorgane enthüllt wird, [sollte] das Sinnesobjekt [kontempliert werden als] hätte es genau dasselbe Wesen [wie das Bewusstsein]… (117)

Tatsächlich geht der Text so weit, die Vertiefung in die entstehenden inneren Zustände als ein direktes Ergebnis des Genießens von Sinnesfreuden zu betrachten – Sex, Essen, Trinken und Musik eingeschlossen. (Entgegen der weit verbreiteten Vorstellung ist dies in den tantrischen Quellen ziemlich selten, zumindest in denen von Śaiva.) Letzteres wird in in Vers 73 veranschaulicht:

Der yogin, der Musik und Gesang in dem Maße genießt, dass er damit verschmilzt, wird von unvergleichlichem Glück erfüllt, erreicht ein höheres Bewusstsein und erfährt Einheit mit dem Göttlichen. || 

Das muss man als radikale Loslösung von der anstrengenden Askese der vorangehenden Tradition verstehen, welche behauptet hat, dass die Einbindung der Sinnesobjekte den Praktizierenden unweigerlich von der Erfahrung seines wahren Selbst entfernt und er sich in schmerzhafter Weise in der Unbeständigkeit der Welt verwickelt. Bei der Veranschaulichung dieses Gegensatzes muss jedoch betont werden, dass das VBT natürlich keine einfache Genußsucht befürwortet (welche, wie unsere Erfahrung beweist, kein Weg zur Erfüllung ist). Vers 71 präzisiert beispielsweise, dass man sich nicht in das innere Gefühl des Genusses, das von äußeren Reizen ausgeht, vertiefen soll – sondern eher in den Reiz selbst. So wird die Energie des Verlangens, welche zuvor als Hindernis in der sādhanā betrachtet wurde, umgeleitet, um ein erweitertes Bewusstsein zu erlangen. Im späteren Kulārṇava Tantra (2.63) heißt es: “Was Sünde genannt wird, verwandelt sich in eine Tugend, wenn man ein höheres Ziel verfolgt.” Auf diese Art erklärt die tantrische Tradition, dass Verlangen an sich kein Problem ist, sondern die Anhaftung an die Überzeugung, dass dieses Verlangen erfüllt werden muss und die Überzeugung, dass die Erfüllung des Verlangens der Weg zum Glück ist. Diese falsche Sichtweise entsteht in Verbindung mit der Idee, dass Glücksgefühle von oder in Abhängigkeit der auslösenden Reize verursacht werden. Das ist nachweislich nicht der Fall, und daher besteht das wesentliche Problem in der Unwissenheit und nicht im Verlangen.

Eine anderes herausragendes Merkmal des klassischen Yoga ist die grundlegende Lehre, dass das Selbst durch den Stillstand der mentalen-geistigen Bewegungen erreicht wird (Yoga-sūtra 1.2). Dieser Ansicht nach bedecken Gedanken die reine, süße, einfache Melodie des inneren Selbst und sind daher nutzloser mentaler Schrott, wenn man versucht das Selbst zu verwirklichen. Wenn wir im starken Gegensatz dazu eine Technik als die dominanteste und durchdringendste aus dem Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) identifizieren würden, dann wäre das vermutlich bhāvanā, ein Ausdruck der “das Kultivieren des Gewahrseins”, “kreative Kontemplation” und “sich Einfühlen in das was ist” umfasst. In einer Variante der bhāvanā Praxis wird ein tiefgründig gebildetes Gedankenkonstrukt (śuddha-vikalpa) beständig im Bewusstsein gehalten. Weit davon entfernt, den Zustand des Selbst zu verschleiern,  erlaubt dies dem Verstand (mind) zu entspannen und durch eine nährende Idee, die mit der wahren Natur der Realität in Einklang steht, zur Ruhe zu kommen, bis diese sich in einen reinen Gefühlszustand auflöst, welcher der Wahrheit der kontemplativen Idee entspricht. Diese bemerkenswerte Verschiebung verdeutlicht nochmal die revolutionäre Natur der tantrischen Perspektive. Beispiele für bhāvanā kommen im Text häufig vor. In den Versen 63 und 65 betrachtet der Aspirant seinen Körper und das Universum als die Natur des glückseligen Gewahrseins, in 109 betrachtet er “da ich all die Eigenschaften von Śiva habe, bin ich gleich dem höchsten Herrn”, in 110 betrachtet er den Gedanken (und versucht die entsprechende Erfahrung zu verwirklichen): “die Energiewellen des Universums sind aus den verschiedenen Formen von mir, Bhairava, hervorgegangen”. Diese kreativen Kontemplationen sind nicht nur eine methodische Innovation zur vorangehenden Tradition, sondern erläutern klar eine andere Form der Lehre: die Nondualität gegenüber der Dualität. Die Dualität der vorangehenden klassischen Tradition war natürlich keine, die einen Unterschied zwischen dem Selbst und dem reinen Bewusstsein gemacht hat, sondern eher eine ontologische Unterscheidung zwischen dem Bewusstsein und der Welt. Das ist eine Dualität, welches das VBT unbekümmert ausser Acht lässt, und den Aspirant dazu ermutigt, das göttliche Bewusstsein zu sehen, welches durch die gesamte manifeste Welt genau so pulsiert, wie in seinem eigenen inneren Kern. Erstaunlicherweise ist das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) einer der am frühesten entstandenen nondualen Praxistexte und bietet trotz seines oft einfachen Sanskrit erstaunlich reife und hochentwickelte Gedanken.*  Diese nonduale Einstellung findet ihren Höhepunkt im finalen dhāranā, welches souverän verkündet, dass die Wahrnehmung und das Wahrgenommene (Wissen und das Kenntliche, Sehen und das Gesehene, Hören und das Gehörte, usw.) ein und dasselbe sind (v. 137).**

* (Der Text ist schwer zu übersetzen, nicht weil seine Grammatik hoch entwickelt ist, sondern weil seine Verse sehr oft verblümt und undurchsichtig sind.)

** (Yogasūtra 1.41 wird oft so verstanden, als hätte es die gleiche Bedeutung, besonders wenn es in der Betrachtungsweise des späteren Nicht-Dualismus interpretiert wird. Bei genauer Betrachtungsweise wird jedoch klar, dass das sūtra sich einfach auf die Veranlagung des Geistes bezieht, der still geworden ist und damit die Eigenschaften des Meditationsobjekts annimmt, oder “von dem gefärbt wird, was in der Nähe ist”; aber der Text schlägt keinen Zustand der eigentlichen Einheit zwischen Wahrnehmenden und Wahrgenommenen vor.)

Fortbestehen der Tradition mit früheren Formen

Nachdem ich die Unterschiede zwischen den klassischen und tantrischen Yogas beschrieben habe, muss ich nun ein Stück zurück gehen, um meine Vereinfachungen zu spezifizieren. Eine besondere Eigenschaft südasiatischer Religion ist ihre Zurückhaltung frühere Bewegungen der Tradition zu verwerfen. Zumindest werden vorangegangenen Meistern ehrfürchtige Lippenbekenntnisse erbracht, und es ist sehr geläufig, dass ihre Lehren in einer Weise bewahrt werden, welche in das neue System passt; auch wenn sie dafür neu interpretiert werden müssen. Daher sehen wir offensichtlich ein atavistisches Überleben der Sichtweise von Patañjali, wie in folgenden Versen:

Wohin auch immer der Geist sich bewegt, lass ihn in diesem Augenblick alles aufgeben, [womit er sich beschäftigt hat]. Da er nichts festzuhalten hat, wird er ‘wellenlos” (z.B. frei von Fluktuationen oder Bewegungen). (129)

Wenn man plötzlich ein auftauchendes Verlangen beobachtet, soll man es zur Ruhe bringen. Es wird sich in den ‘Ort’ hinein auflösen, von dem es erschienen ist. (96)

Einige andere Verse empfehlen das Blockieren der Sinne oder das Gewahrsein nach innen zu lenken (wie Vers 89), sowie alle vikalpas auf die Patañjali-Art aufzulösen (Verse wie 108, 115 und andere). Ich habe jedoch festgestellt, dass das Überleben dieser Elemente offensichtlich atavistisch ist, und zwar deshalb, weil der Text eine methodische Theorie voraussetzt, welche die scheinbar widersprüchlichen Vorgehensweisen ausgleicht. Das ist die Theorie von upāya, die wahrscheinlich vom Buddhismus geerbt wurde. Nach dieser Theorie sollte eine Reihe von Techniken präsentiert werden, die sowohl introversiv als aus extroversiv sind, voller Gedanken und frei von Gedanken, wegen der verschiedenen Fähigkeiten und Neigungen der unterschiedlichen Menschen, die den Text nutzen könnten. Vers 148 erklärt die Vorzüge davon “in wenigstens einer der hier beschriebenen Methoden versiert zu sein”. Hier wird klar, dass vom Praktizierenden nicht erwartet wird, alle oder einen großen Teil der hier beschriebenen Techniken zu verfolgen, sondern jene auszuwählen, die für sie oder ihn am effektivsten funktionieren und diese gewissenhaft zu praktizieren, um die versprochene “Zufriedenheit und perfekte Fülle” zu erreichen (V. 148). Wenn wir annehmen, dass dieser Text als Lehrbuch für einen Guru gedacht war und nicht als Praxishandbuch für einen Übenden (was eher üblich ist), dann wird die Unterschiedlichkeit der verschiedenen Übungen noch weniger problematisch. Der Guru, der sich auf die Intuition verlässt, “die durch die Intensität der Hingabe in jemandem entsteht, der leidenschaftslos ist (gegenüber allem außer der Wahrheit)” (V. 121), würde die dhāranās aus dem Text auswählen die für den adhikāra angemessen sind – dem Verständnis, den Fähigkeiten und der Bereitschaft –  des individuellen Schülers. In diesem Kontext sollten wir ein Überleben der Methoden von Patañjali nicht als ungewöhnlich betrachten.

In einem frühen mittelalterlichen Text wie dem Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) koexistieren die verschiedenen Richtungen der Tradition nicht nur nebeneinander, sondern verschmelzen manchmal in einer Weise, die auf eine bedachte Dialektik des anonymen Autors hinweist. Ein gutes Beispiel ist Vers 94:

Betrachte folgendes: “Da ist kein ‘mentaler Apparat’ in mir, der aus dem Verstand, Ego, etc. besteht” – durch die  Abwesenheit mentaler Konstrukte [von Selbstheit, die auf vergänglichen mentalen Operationen beruht], wird man frei von solchen Konstrukten [und wird als reines Gewahrsein fortbestehen].

Hier sehen wir eine fast schon eine paradoxe Verbindung der klassischen Yogapraxis mit dem späteren tantrischen Werkzeug bhāvanā, für das der Übende seinen Verstand benutzt, um die Nichtexistenz seines Verstandes zu betrachten! Die Anweisung sich auf seine eigene Nichtexistenz zu konzentrieren, hat die klare Absicht einen Zen-artigen “Kurzschluss” im Geist zu verursachen, welcher (für jemanden, der die adhikāra hat) in dem beschriebenen reinen Gewahrsein mündet. Das ist ein gutes Beispiel der pragmatischen Experimentierfreudigkeit des Textes, der von der Vielfalt möglicher Methoden der frühen mittelalterlichen Periode profitiert. 

Konfessionelle Zugehörigkeit

Das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) gehört zu einer bestimmten tantrischen Linie, eine Tatsache, die von fast all seinen Übersetzern verschleiert wird. Es lehrt eine esoterische Form der Trika, in der eine einzelne Gottheit, Parā Devī (lit. ‘höchste Göttin’) als Bhairavī, die Gemahlin von Bhairava, verehrt wird. Darüber hinaus hat der Text eine Kaula Zugehörigkeit, da es die Kaula Tradition ist, die das Ehepaar Bhairava und Bhairavī verehrt. Wie auch immer, in dieser Schrift werden diese beiden Namen verwendet, um Zustände erweiterten Bewusstseins und innerer Fülle zu bezeichnen. Dabei wird Bhairavī eher für Zustände aktivierte Energie (śakti) und Bhairava für die Zustände vollkommener innerer Stille und Ruhe (śūnya) verwendet. 

Der Text scheint einen starken buddhistischen Einfluss aufzuweisen, da eines der häufigsten Themen das Meditieren auf die ‘Leere’ (śūnya) von Dingen ist: das Innere des Körpers als leeren Raum (48), der Raum des Herzens (45, 49), die Sinne als Leere (32), und das ganze Universum als reiner, offener, weiter, sich ausdehnender Raum, in dem das Bewusstsein sich frei bewegt. Und dennoch ist dieser offensichtliche buddhistische Einfluss keine Form eines Synkretismus, zumal die Schrift ihre Theologie von Śiva-Śakti beibehält, in der Śiva als ungebundenes weites Bewusstsein (oder gewahrsame Räumlichkeit) und Śakti als verschiedene Formen von Energie verstanden wird. Das eine kann ein Mittel sein, um das andere zu erfahren, denn sie sind untrennbar, wie das Feuer und seine Hitze (V. 18-19). Aber die primäre Lektion des Textes ist jedoch, den nicht konzeptuellen Raum von Śiva (reines Gewahrsein) durch die Energie von Śakti zu betreten (V. 20-21).

Trotz der starken Göttinnen-Orientierung des Textes, besteht das Ziel im Verweilen im reinen, weiten, offenen, stillen Grund des Seins, welches Śiva oder Bhairava genannt wird (siehe V. 139, in dem das Ziel der Praktiken des Textes klargestellt wird). Das VBT betont beständig, dass der Zustand, den es vermittelt, weit, offen und frei von mentalen Konstrukten ist – auch wenn ein mentales Konstrukt benutzt wurde, um dorthin zu kommen. Der Text artikuliert wiederholt das Ziel des natürlichen Zustands des Gewahrseins, als Resultat des Auflösens aller Gedankenkonstrukte und Gefühle in ihre Quelle und ihren Ursprung. 

Ungewöhnliche oder untypische Techniken, einfach ins tägliche Leben integriert

Ich habe bereits die Tatsache erwähnt, dass der Text spezifische esoterische Techniken des inneren Yoga lehrt (oder es zumindest versucht), für deren korrekte Ausführung die Erklärung eines Experten erforderlich ist. Lasst uns diese Einführung schließen indem wir die eher unkonventionellen Methoden des VBT betrachten, welche uns in erweiterte und intensivere Zustände des Bewusstseins eintreten lassen, Techniken, die traditionell nicht als yogisch gelten, außer in Linien, die vom Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) beeinflusst wurden. Diese Techniken beinhalten: 

  • den Blick auf eine leere Wand richten, einen großen weiten Raum, oder den klaren blauen Himmel und das Bewusstsein ebenso offen und klar werden lassen (Verse 33, 60,84);
  • sich des Raums zwischen den Gedanken bewusst werden (V. 61)
  • über den Grenzzustand zwischen Wachen und Schlafen meditieren (V. 75)
  • auf das Muster des Sonnenlichts auf dem Boden starren und sich in seinem stillen Spiel verlieren (V. 76);
  • Den Himmel in deinem Kopf betrachten (V. 85);
  • einfach still den Vokal ‘a’ wiederholen (V. 90);
  • Eintreten in das intensivierte Bewusstsein durch den Schmerz eines Nadelstichs (V. 93);
  • sich um sich selbst drehen und drehen, und danach fallen lassen (V. 111);
  • einfach sitzen und “nichts” tun (nicht-konzeptuelle Meditation).

Viele der oben genannten Techniken laden den Übenden in nirvikalpa Zustände ein, jene Zustände, in denen wir weitgehend oder vollständig frei von Gedankenkonstrukten und mentalem Geplapper sind.

Einige der Lehren dieses besonderen Schriftstücks kann man noch nicht einmal als Techniken bezeichnen; vielmehr lädt uns der Text dazu ein, die Gelegenheiten des täglichen Lebens wahrzunehmen, um uns von ihnen in erweiterte Bewusstseinszustände führen zu lassen, die wir ansonsten vorbeiziehen lassen würden. Diese Verse sind noch weniger übliche Lektionen, wenn man in Sanskritschriften sucht (tantrisch oder nicht), auch wenn wir ihre Empfehlungen in der heutigen spirituellen Kultur als selbstverständlich ansehen (aber sie nur selten praktizieren). Wir sind eingeladen einzutauchen in:

  • dem Gefühl von Erstaunen und Wunder (wie es kleine Kinder haben, die einem Zauberer zuschauen und dem Glück das daraus entsteht) (V. 66)
  • der Nachwirkung eines Orgasmus (V. 69)
  • dem Entstehen von innerem Genuss, wann man gutes Essen und Trinken verzehrt (V. 72)
  • der Schwingung von instrumenteller Live-Musik zuhören oder eins werden mit dem glücklichen Gefühl eines Songs (V. 73)
  • die sich wiederholdende sanfte Bewegung einer Schaukel oder einer Kutsche (V. 83)
  • was wir finden, wenn wir intensive Emotionen zu ihrer Quelle und ihrem Ursprung zurückverfolgen (V. 101)
  • die Energie von geschärftem und erhöhtem Bewusstsein in jeder intensiven Erfahrung (V. 118).

Auch wenn diese Schrift atypisch war, war sie auch wegweisend, da sie den Grundstein für eine ‘gnostische’ Version des tantrischen Yoga gelegt hat, in dem traditionelle Riten mit gnostischer Bedeutung überschrieben werden konnten, oder mit hohem adhikāra (Begabung, Qualifikation) gänzlich gelöst wurden. Daher muss man absolut klarstellen, dass dieser Text für diejenigen gedacht war, welche die rituellen und eher grundlegenden Formen des Yoga bereits gemeistert haben. Das wird von den Versen 144-151 unterstrichen, welche für diejenigen keine Bedeutung hätten, die mit den in diesen entscheidenden Schlußversen genannten und neu interpretierten Ritualen, nicht vertraut waren. 

Existierende Übersetzungen des Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT)

Heute gibt es mindestens ein Dutzend Übersetzungen des Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) , während die große Mehrheit des Korpus der tantrischen Schriften unübersetzt bleibt. Es wäre hier wohl eher angebracht zu sagen, dass es ein Dutzend Versuche gibt, das VBT zu übersetzen, von denen keiner sehr erfolgreich war, aus Gründen auf die wir noch eingehen werden. Diese Übersetzungen reichen von Jaidev Singh’s weitgehend zutreffenden aber unzugänglichen Version bis hin zu Lorin Roche’s poetischem Rendering, das fast keine Verbindung zu den Ideen und Praktiken des Orginaltexts hat, sich aber dennoch als Übersetzung darstellt, da Roche glaubt, eine Art mystische Verbindung zum Orginaltext zu haben, die ihm erlaubt seine Essenz zu übertragen ohne die Sanskrit-Sprache zu beherrschen. (Obwohl Roche ein umfangreiches Sanskrit Vokabular hat, muss man die grammatischen Regeln einer Sprache kennen, um sie zu übersetzen!). Zwischen diesen zwei Extremen gibt es eine bunte Mischung, einschließlich der sehr enttäuschenden Übersetzung der Bihar School of Yoga, die durch den schlechten Sanskrit Syntax des Autors enttäuscht und Dmitri Semenov’s wenig bekannten, doch überraschend guten Versuchs einer praxisfreundlichen Übersetzung, die trotz ihrer Fehler (das Sanskrit des Autors ist sehr schlecht) aufzeigt, dass der Autor im Praktizieren der subtilen Techniken des Textes  einigermaßen erfolgreich war. Dann gibt es noch Osho’s Version, welche entgegen der Auffassung seiner Anhänger und Fans nicht aus dem Sanskrit übersetzt wurde, sondern auf Paul Reps poetischer Version von 1957 beruht (die auch die hauptsächliche Inspiration für Roche und Odier war), die wiederum auf Lakṣman Jū’s improvisierten und mündlich überlieferten Rendering des Textes basiert. (Man beachte, dass Swāmī-jī’s Englisch nicht gut war, und Reps kein Wissen in Sanskrit hatte). Diese zwei Versionen – Ohso und Reps – gehören daher ans Ende des Spektrums von Roche: obwohl Reps ein guter Dichter war, kann man die ursprünglichen Praktiken nicht aus seinem Text herausholen. Von allen Versionen, die nicht direkt aus dem ursprünglichen Sanskrit übersetzt wurden, ist die von Odier einfach die Beste.  

Es gibt auch einige veröffentlichte Übersetzungen, die angeblich von Lakṣman Jū stammen, dem letzten lebenden Guru der Trika in Kashmīr (gest. 1992), aber tatsächlich hat Swāmījī nie eine Übersetzung verfasst, sondern hat improvisierte Erklärungen der dhāraṇās des Textes gegeben, die aufgrund seines Englisch oft etwas ungenau waren. Auch war es so, dass die Verse auf bestimmte Techniken des tantrischen Shaiva Yoga hinwiesen und für ihn undurchsichtig waren, da diese bereits vor seiner Zeit in Kashmīr ausgestorben waren. (Im Allgemeinen werden die Anhänger von Lakṣman Jū dem nicht zustimmen, da sie ihren Guru für unfehlbar oder nahe daran halten). Für die Beweise dieser Behauptung, kann man sich Sandersons meisterhaften Artikel Lakṣman Jū’s place in the Kashmirian tradition anschauen. Also, achtsamer Leser, sei dir darüber bewusst, dass wenn du Lakṣman Jūs von Indica veröffentlichte Übersetzung anschaust, eigentlich Bettina Bäumers Übersetzung gefolgt von Lakṣman Jūs improvisierter mündlicher Erklärung der betreffenden Verse liest. Bäumer musste einen Spagat zwischen der wörtlichen Bedeutung des Sanskrit und der Interpretation von Lakṣman Jū machen, und das Ergebnis ist problematisch, wenn auch nicht wertlos. Obwohl Singh der einzige veröffentlichte Übersetzer ist, der sich um ein Studium der Sanskrit Kommentare des Textes bemüht hat und diese in seiner Übersetzung berücksichtigt hat (was angesichts der Bedeutung, die die ursprüngliche Tradition den Kommentaren beimisst, schockierend ist), funktioniert seine Übersetzung für die Praktizierenden des 21. Jahrhunderts nicht, da er, obwohl er die beschriebenen Praktiken zu 80% versteht (meinem groben Ermessen nach), sich nicht in einer Form von Englisch ausdrückt, die ein moderner Praktizierender verwenden kann, um die gegebenen Techniken akkurat zu praktizieren. Dazu kommt, dass er wie Lakṣman Jū versucht, den Text in Abhinavaguptas drei upāyas einzupassen, einem Schema, das der Autor des Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) sicherlich nicht kannte.

Die aktuelle Situation

Nun sind wir hier mit der erstaunlichen Tatsache, dass es trotz dem enormen weltweiten Interesse an Tantra und tantrischen Yoga nicht eine einzige akkurate und zugängliche Übersetzung der einzigen shaiva tantrischen Schrift gibt, welche den Zahn der Zeit als lebendiges Dokument überlebt hat. (~Im Gegensatz zu den Schriften, die momentan nur von Akademikern studiert werden. Einige davon werden nun glücklicherweise in einer kommentierten englischen Version veröffentlicht, dennoch sind diese Texte weitgehend Saiddhāntika Tantras. Beispielsweise die Übersetzungen von EFEO/IFP, welche von Dominic Goodall betreut worden sind – das ist die einzige Organisation in der Welt welche aktiv die Shaiva tantrischen Schriften übersetzt und veröffentlicht.) Natürlich gibt es einige akkurate und leicht zugängliche Übersetzungen von buddhistischen Tantras (siehe beispielsweise David Grays Cakrasamvara-tantra), aber da diese Materialien der vorangehenden Shaiva Tantras beanspruchen und ausleihen, und oft verdrehen (für Nachweise hierzu kann man sich Sandersons monumentales Stück The Śaiva Age anschauen), erfordern die Übersetzungen dieser Shaiva Tantras mehr Aufmerksamkeit. 

Die Situation wird noch schockierender, wenn man feststellt, dass das Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT) einer der ersten Texte ist, der kuṇḍalinī Praktiken vermittelt (siehe z.B. Verse 28-31 und 35). Trotz des weit verbreiteten Interesse an kuṇḍalinī, gibt es immer noch keine Studie ihrer Ursprünge und der frühen Verwendung dieses Begriffs. Jeder, der den Versuch unternimmt das zu erforschen, wird nur Informationen finden, die auf den späten (nach-klassischen) Materialien und modernen Wiedererfindungen basieren. (Beispielsweise hat Yogi Bhajans Kundalini Yoga absolut keinen Bezug zu dem, was wir in den Sanskrit-Manuskripten finden.) Aufgrund des rückläufigen Interesses in gründlicher akademischer Erforschung in der Mainstream-Kultur, haben wir sprichwörtlich zehn Millionen Menschen die Interesse an etwas zeigen, das immer noch nicht wirklich verstanden wird, da es an gründlichen Studien von Leuten die Englisch und Sanskrit fließend sprechen, fehlt. (Weil es nur sehr wenige Menschen gibt, die das können und eine große Anzahl erstrebenswerter Projekte, in denen das Entwirren der „kuṇḍalinī Frage“ speziell anzugehen ist.) 

Obwohl ich noch nicht dazu bereit bin, eine textübergreifende Studie über kuṇḍalinī anzugehen, habe ich die schwierige Aufgabe übernommen eine Übersetzung des VBT anzufertigen, die sowohl akkurat als auch zugänglich ist. Diese Übersetzung wird 2019 publiziert werden, dem 101.sten Geburtstag der ersten Veröffentlichung des Textes in Sanskrit. Ich werde die die Kommentare mit einbeziehen und meine eigene Erfahrung einfliessen lassen, die mit den Erfahrungen lebender Meister verglichen wird, die diese subtilen Techniken praktizieren und lehren. 

~ ~ ~

Zum Schluss präsentiere ich Mark Dyczkowskis Klassifikation der Praxiskategorien des Vijñāna-Bhairava Tantra (VBT):

  • Atem: 24-27, 55, 64, 154
  • Kuṇḍalinī: 28-31, 35
  • Dvādaśānta: 50-51, [55]
  • Sinne: 32, 36, 67, 77?, 89, 117, 136
  • Klang und Mantra: 38-42, 90-91, 114
  • Leere: 43-48, [49], 58-60, 120, 122
  • Universum (oder ein Fehlen dessen): 53, 56-57, 95
  • Körper (oder ein Fehlen dessen): 46-48 (überlappt sich mit Leere), 52, 54, 63, 65, 93, 104, 107 [Anmerkung: mit der Körper-Kategorisierung vieler davon bin ich nicht einverstanden]
  • Herz/Zentrum: 49, 61, 62
  • Vergnügen: 68-74, 96
  • Licht & Dunkel: 37, 76, 87, 88
  • Schlaf & Traum [& Zwischenzustände]: 55, 75, 86
  • Körperpraxis: 66, 78-79, 81, 82, 83, 111
  • Blicken: 80, 84, 85, 113, 119-120
  • Gleichmut: 100, 103, 123-4, 125-6, 129
  • Wissen/Innenschau: 97-99, 105, 106, 112, 127, 131
  • Intensive Empfindungen und Gefühle: 101, 115, 118
  • Wohin sich der Geist bewegt: 33, 34, 92, 94, 108, 116, 128, [138]
  • Die ‘magische Show’: 102, 133-5, 137
  • Der höchste Herr: 109-110, 121, 132

Übersetzung: Daniela und Marion im Auftrag von Christopher Hareesh Wallis

Englischer Orginalartikel von Christopher Hareesh Wallis :
https://hareesh.org/blog/2016/10/6/will-the-real-vijaana-bhairava-please-stand-up